今天是:2017年09月23日星期六八月初四  

 

 

 

 

 

 

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提问内容:  诚求《阴阳应象大论》“水为阴”等句的译文!(附原文:水为阴,火为阳,阳为气,阴为味。味归形,形归气,气归精,精归化,精食气,形食味, 化生精,气生形。味伤形,气伤精,精化为气,气伤於味。)谢谢!
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    【原文】

    水为阴,火为阳,阳为气,阴为味。味归形,形归气,气归精,精归化,精食气,形食味, 化生精,气生形。味伤形,气伤精,精化为气,气伤於味。

    【译文】

    水属于阴,火属于阳。阳是无形的气化功能,阴是有形的饮食五味。饮食五味滋养成全人的身体,身体得到了滋养又转而补给气化功能。气化功能进而化生精血津液,精血津液则转而成为人体机能。精血津液是仰赖气化功能而生成的,人的身体是仰赖饮食五味而长成的。人体机能可使精血津液不断产生,气化功能可使人的身体健康长寿。饮食五味偏过的话,就会损害人的身体;气化功能偏盛的话,就会耗伤精血津液。如果精血津液充盈,也会转化为气化功能;如果饮食五味偏过,也会反而损伤气化功能。
 
提问内容:  请问“衡渠四句”是什么?“衡渠”是什么意思?
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    1、“衡渠四句”,为“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。这是北宋哲学家张载(横渠)所凝练出来的(《张载集·近思录拾遗》),历来极受重视,被视为“哲学家的终极关怀”。

    2、“衡渠”指张载(1020~1077),北宋哲学家,理学创始人之一,理学支脉“关学”创始人。字子厚,祖籍大梁(今河南开封),徙家凤翔郿县(今陕西眉县)横渠镇,学者称横渠先生。宋仁宗嘉祐二年(1057)进士,授祁州司法参军,调丹州云岩令。迁著作佐郎,签书渭州军事判官。神宗熙宁二年(1069),除崇文院校书,次年移疾。十年春,复召还馆,同知太常礼院。同年冬告归,十二月乙亥卒於道,年五十八。宁宗嘉定十三年(1220),赐谥明公。事见《张子全书》卷一五附宋吕大临《横渠先生行状》,《宋史》卷四二七有传。 

 

 

【转附】

 

“横渠四句教”的文化理想

 

作者:刘梦溪

 
 
横渠四句教
 
为天地立心  为生民立命
 
为往圣继绝学  为万世开太平
 
 
  我们中国文化研究所学术厅,一面墙壁上镶嵌着大幅的“横渠四句教”:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”已故大书家顾廷龙先生的篆体书法,高古苍劲,不可一世。凡莅临本所的承学之士,无不抬头默念此教。我平时当所内学人例聚之时,也每以此教相勖勉。
 
张载与《西铭》
 
  张载字子厚,号横渠,就是宋儒濂、洛、关、闽四大家的“关”,因生于陕西而以地望名。另外三家,周敦颐是湖南道州濂溪人,以地望称濂溪。程灏、程颐为河南洛阳人,故称“洛学”。朱熹原籍徽州婺源,他本人生于福建龙溪县,学者因此以“闽学”括概。
 
  张载最被二程子等同时诸大儒称许的是他的《西铭》。其实是他的著作《正蒙》最后第十七篇“乾称”中的一段文字,他自己视为可以张之墙牖的座右铭,曾以《订顽》为题录之于书室,程颐改称《西铭》,学者悉宗之。《正蒙》中的另一段文字,张载以《砭愚》为题也曾书于墙牖,伊川改为《东铭》。但《西铭》影响最著,全文只有252个字,兹全录以共饷。
 
  乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体,天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长。慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼之。乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼,济恶者不才,其践形唯肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颖封人之锡类。不弛劳而底豫,舜其功也;无所逃而待烹,申生其恭也。体其受而归全者,参乎?勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;殁,吾宁也。(《张载集》,页62至63)
 
  《西铭》为人类描画出一幅仁慈博爱的世界图景,其基本假设是天地、家国、圣贤、老幼、病残、孤寡共为一家,仁孝为准绳,彼此相友爱,交信和睦,体用不二。而且推而扩之,由人及物,“民吾同胞,物吾与也”。民胞物与,这一放着光辉的哲学思想由此诞生。其实就是赋予生之为人以义理良知,合异返同,仁民爱物,归原大公。不止二程,朱熹以及后来的王夫之,都极看重张载的这一思想。朱熹说:“盖以乾为父,以坤为母,有生之类,无物不然。所谓理一也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉。”(《朱熹集》第九册,页5667)因此他赞同二程子认为《西铭》是明“理一分殊”之理的看法。因有学者名杨时者尝致函伊川,认为《西铭》所论仅存“理一”,而无分殊,与墨子兼爱之义无别。伊川答函纠正了杨氏的看法(《二程集》上册,页609),朱子亦为《西铭》一辩。
 
宋儒的集体文化纲领
 
  现在我们回到“横渠四句教”。须是了解了《西铭》,方能理解“四句教”。此“四句教”一般依据的是黄宗羲、黄百家父子编纂的《宋元学案》,百家在卷十七“横渠学案”所加的按语中写道:“先生少喜谈兵,本跅驰豪纵士也。初受裁于范文正,遂翻然知性命之求,又出入于佛老者累年。继切磋于二程子,得归吾道之正。其精思力践,毅然以圣人之诣为必可至,三代之治为必可复。尝语云:‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。’自任自重如此。”(《宋元学案》第1册,页664)这四句话既是张载一生为学的归宿,也可以看作是宋儒的集体文化纲领。
 
  何谓为天地立心?天地岂有心乎?《周易》“复”卦的“彖传”曰:“复,其见天地之心乎?”这应该是“天地之心”一语的最早出处。盖天地本无心,有心在人耳。张载在《诗书》一篇里就是这样写的:“天无心,心都在人之心。”(《张载集》,页256)他还说:“大抵言天地之心者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。”(同前,页113)张载《西铭》里说的“乾称天,坤称母”,亦即天地乃万事万物的父母,而天地之心,就是“民吾同胞,物吾与也”的仁民爱物之心。换言之,为天地所立之心,就是使生之为人能够秉具博爱济众的仁者之心,和廓然大公的圣人之心。
 
  所以孟子说:“仁,人心也。”(《孟子·告子上》)所以,马一浮解释“为天地立心”的义涵,特别标举孟子的“四端”说,即“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)提出:“天地以生物为心,人心以恻隐为本。孟子言四端,首举恻隐,若无恻隐,便是麻木不仁,漫无感觉,以下羞恶、辞让、是非,俱无从发出来。”(《马一浮集》第1册,页5)实则,恻隐之心,就是不忍人之心,也就是孔子的“己所不欲,勿施于人”,也就是仁所由出的起点。以此马一浮先生总结道:“学者之事,莫要于识仁求仁,好仁恶不仁,能如此,乃是为天地立心。”(同前,页5~6)
 
  “为生民立命”句,直接来源于孟子的“立命”的思想。《孟子·尽心上》有云:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心上》)这段话中所涉及的心、性、天、命,在孟子的思想中居于核心位置。中国哲学的“心性论”思想,孟子所阐发最见完备精微。人心即“仁心”,这是孟子的“性善论”假设。因此“尽心”,就是让心体之“仁”得到充分发挥。“知性”就是明白心性的义理。而能够明心性的义理,也就知道天命了。所以《中庸》说“天命之谓性”。二程子也说:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”(《二程集》上册,页15)而只有“知天”,才能“事天”,亦即知道怎样做才能履行对天的承顺不违的使命。但“性”不是凝固不变的,它可得可聚,也可失可散。只有进之于“道”的境界,才不致散失。故二程子说:“顺其性而不失,是所谓道也。”(同前,页30)而“道”需要修为,需要学习,需要教育。这就是《中庸》讲的“修道之谓教”。通过修身致教,最后如果能而达到这样一种境界,即不管一个人的寿命是长是短,都能保持自己的性体全德,那么这个生命个体就可以说已经安身立命了。
 
  张载在其所著《正蒙》之“诚明篇”里写道:“尽性,然后知生无所得,则死无所丧。”又说:“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者,未之学也。性通乎气之外,命行乎气之内。气无内外,假有形而言尔。故思知人不可不知天,尽其性然后能至于命。”(《张载集》,页21)此又为四句教之“为生民立命”提供了另一诠释。“至于命”就是“立命”,其前提条件是“尽其性”,而学以解“蔽”,方能“尽其性”。所以张载所标示的“为生民立命”,实即为“民吾同胞”来“立命”,其立命在于教,“修道之谓教”,此之谓也。
 
  “为往圣继绝学”之句义,本文一开首即已语及,即这是宋儒自愿担负的集体使命,他们不约而同地认为,孟子以后儒家的道统已然断绝。这就是为什么“四句教”以及《西铭》集孟子义最多的缘由。熟悉思想史的人会问,那么韩愈呢?韩的《原道》不是最早提出了同样的问题吗?且看二程子如是说:“孟子而后,却只有《原道》一篇,其间语固多病,然要之大意尽近理。若《西铭》,则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道,元未到得《西铭》意思。据子厚之文,醇然无出此文也,自孟子后,盖未见此书。”(《二程集》上册,页37)韩愈在唐,而张载在宋,张之《西铭》反而成了韩的《原道》的宗祖,其褒贬抑扬的态度昭然可见。此无他,盖由于韩愈只是提出了问题,并没有着手去解决问题。对此一问题从学理上给予解决的是宋儒。故“往圣”者,孔子、孟子所代表的先儒也;“绝学”者,孔孟先儒所弘扬之道学也。在周、张、程、朱的眼里,儒学只有先秦,“不知有汉,无论魏晋”。因汉之儒学杂以阴阳谶纬,已近妖氛,而南北朝隋唐之世,道教兴盛,佛法方炽,真能阐扬承继孔孟先儒之道统者,惟有宋儒。
 
被后儒误解的宋学
 
  其实此理真实不虚。对儒学而言,孔子固然是集大成者,而宋的濂、洛、关、闽诸大家,则把儒学拓展提升到一个全新的阶段,而以朱熹为集大成。宋儒的特殊可贵在于,宁可跨越百代,也要直接与孔孟对话,他们让千年前的圣人活泼泼地站在他们的当下。他们是讲孔孟和接着孔孟讲。复活孔孟和回归六经,是他们的学术旨趣,也是文化理想。他们重新解释《论语》,让人们看到一个亲切活泼的孔子;重新解释《孟子》,让“好辩”的孟轲向宋人大展谈锋。他们希望人们通过《语》、《孟》的桥梁,接受并认同“六经”的义理。为此他们建构了“理”的世界。先儒主要讲“礼”,很少讲“理”。宋儒既讲“礼”,又讲“理”,主要讲“理”。中国由唐代的“诗性王国”进入到宋代的“理性王国”,那是宋儒的孤明先发的功劳。
 
  但中国传统文化的诗性特质,天生不愿与抽象的“理”相纠缠。所以先儒宁愿讲“道”,也不多所及“理”。老、庄更是如此,宁可多方曲喻拟道,也要尽量避开对“道”的直接诠释。先秦各学派都认定道是无形的、集虚的、玄秘的、不可知的。因此“言多伤道、理多害道”,似乎是各家默认的共识。但人们宁愿体悟不可知测之道,也不愿深入论理。纯理的思考与中国思想无缘。陆九龄、陆九渊兄弟当时已经对朱熹的“理”感到不耐烦了,说朱子“着意精微”,难免“支离”(《宋元学案》第3册,页1873)。阳明心学成立的前提,不也是鉴于朱熹的理学太过麻烦吗?其实朱子的思想抽象得远远不够,很多情况下仍难于避免“拖泥带水”,他从不离“事”来谈“理”,而且在世时他的学说并未能畅行其道。余英时先生的《朱熹的历史世界》一书,探讨的就是此一问题。中国人的文化心理结构,属于直观易简的类型,不愿意按规范程序走完事物的全过程,不是中途而废,就是试图“曲径通幽”。大乘佛学之不能在中国流行,其与我民族固有文化的思维惯性不能呈相适应之势,不排除也是重要一因。所以陈寅恪谈到鸠摩罗什所译的《维摩诘所说经》的原典,在中土流传过程中所发生的变异,特别是故事演义一系的孽孕添加,离开原典义涵越来越远,于是他发出一极深沉的文化思考:“岂以支那民族素乏幽渺之思,净名故事纵盛行于一时,而陈义过高,终不适于民族普通心理所致耶?”(《金明馆丛稿二编》,页209)我自然无意以宋学比附于大乘佛学,但在传布的过程中,是否也曾被目为陈义过高而发生障碍?未尝不是历史上真实存在的问题。朱熹在中国文化的背景下,能够建立起以理学标名的哲学体系,已经算得上学术的异数了。
 
  清朝中叶乾嘉诸学者不是宋儒的知音。他们用冰冷的语言、音韵、训诂的外壳,窒息了宋儒的真切的思想。他们只解释文句,不讨论问题。他们的思想在文字狱面前屈服了。清初顾炎武、黄宗羲、王夫之三大家,和宋儒的义理是相接的。但他们的“经世致用”的思想,和程朱的其实还不够“空”的哲学的“空架子”发生了矛盾。至于清统治者的尊仰程朱,主要看重“理”可以搭建使社会安定的伦理秩序,而不是“理”本身的生命。当科举考试也要以《四书》的文句来命题,《语》、《孟》就失去了生气。一朝一代的统治者,如果到了只能依靠前代的思想家来充当自己统治合法性的辩护神的时候,这个统治秩序就已经不合法了。戴震作为特殊重视义理的考据学大师,他的《孟子字义疏证》谴责“以理杀人”(《戴震全书》第6册,页161),这个话当然不是对着先儒讲的,而是冲着清统治者的强势思想镇压发出的抗争的声音,但程朱也就顺便成了他笔下的牺牲品。清的尊程朱,是害了程朱,更害了理学。就如同汉的尊孔,既害了无辜的孔子,尤其害了孔子学说。
 
  正因为如此,韩愈和宋儒才有理由惊呼“道断”。如果汉代在传承儒家学说方面没有出现杂以阴阳五行的曲解谬说,韩愈何至于口出此言?宋儒何至于口出彼言?王国维把历代的思想区分为“能动时代”和“受动之时代”,称诸子百家争鸣竞放的春秋战国为“思想之能动时代”,称汉至宋以前为“吾国思想受动之时代”,称宋为“由受动之时代出而稍带能动之性质”,称宋以后至清为“思想之停滞略同于两汉”时期(《王国维遗书》第5册,《静安文集》页93),我认为这是完全符合中国学术思想史演化实际的高明之见。当然汉儒的搜寻轶籍和厘定文本功莫大焉,虽百世亦不容有异词。值得注意的是,静安先生把清代的思想和两汉的思想相提并论,认为两者都是停滞而非创生的时期,而认可宋的思想虽仍有受动的性质,但已经开始了思想的创生,其对宋儒的评价已然不低。而陈寅恪对宋代儒学的评价尤堪注意。他写道:“中国自秦以后,迄于今日,其思想之演变历程,至繁至久。要之,只为一大事因缘,即新儒学之产生,及其传衍而已。”(《金明馆丛稿二编》,页282)佛教经典把佛祖释迦牟尼出世视作“一大事因缘”,寅恪先生把宋代“新儒学”的产生,也看作我国思想演变史的“一大事因缘”,可见其对宋代新儒学是何等的重视。
 
  这里涉及到宋儒的另一特殊可贵之处,即朱子学说的哲学系统化,实际上是儒释道三家思想汇流的产物。尽管宋儒口吻不愿承认有此事实,但他们的语汇和论说方式,以及所以和先儒的不同之处,均由于有佛道之参与。对此一问题看得最通透的是马一浮。他说:“先儒多出入二氏,归而求之六经。佛老于穷理尽性之功,实资助发。”(《马一浮集》第2册,页830)事实上正是由于有佛老的“助发”,宋代的新儒学才能够得以产生。因此,真能够理解宋儒的现代学者,应该首推马一浮。他对“横渠四句教”的解释,我们也无法绕行。马先生解释“为往圣继绝学”句,是这样写的:“濂、洛、关、闽诸儒,深明义理之学,真是直接孔孟,远过汉唐。‘为往圣继绝学’在横渠绝非夸词。”(《马一浮集》第1册,页7)我们须注意“直接孔孟”和“远过汉唐”的断判,这与宋儒应具的历史地位完全相符。“四句教”中笔者独对此“继绝”一句旁引多证,切切为说,盖由于此句对了解被后儒误解的宋学,实为一大关键。
 
宋儒的永恒政治理想
 
  最后一句“为万世开太平”,所表达的是先儒也是宋儒的永恒政治理想。其理至简,其事至繁。我想引录马一浮先生的一段论述以为嚆矢。他写道:
 
  程子曰:“王者以道治天下,后世只是以法把持天下。”又曰:“三代而下,只是架漏牵补,过了时日。”孟子曰:“以力假仁者霸”,“以德行仁者王”。“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也。”从来辨王、霸莫如此言之深切著明。学者须知孔孟之言政治,其要只在贵德而不贵力。然孔孟有德无位,其道不行于当时,而其言则可垂法于万世。故横渠不曰“致”,而曰“开”者,“致”是实现之称,“开”则期待之谓。苟非其人,道不虚行。果能率由斯道,亦必有实现之一日也。从前论治,犹知以汉唐为卑。今日论治,乃惟以欧美为极。从前犹以管商申韩为浅陋,今日乃以孟梭里尼、希特勒为豪杰,以马克思列宁为圣人,今亦不暇加以评判。诸生但取六经所陈之治道,与今之政论比而观之,则知碔碈不可以为玉,蝘蜒不可以为龙,其相去何啻霄壤也。中国今方遭夷狄侵陵,举国之人,动心忍性,乃是多难兴邦之会。若曰图存之道,期跂及于现代国家而止,则亦是自己菲薄。今举横渠此言,欲为青年更进一解。养成刚大之资,乃可以济蹇难。须信实有是理,非是姑为鼓舞之言也。”(《马一浮集》第1册,页8)
 
  虽系针对抗战时期的具体环境所发之论议,其义理亦绝非不适用于当今之世。国家之“现代化”不应该成为一个民族的最后目标,“为万世开太平”,实现张载《西铭》描述的文化理想,民胞物与,全体归仁,才能让蔽惑无明的现代人重新回归率性诚明的人类精神家园。
 
  我们今天重新研读诠解“横渠四句教”,不独为“温故”,同时为了“知新”。亦即朱子鹅湖会后的答诗所谓:“旧学商量加邃密,新知培养转深沉。”“为天地立心”,我们得一“仁”字,“为生民立命”,我们得一“教”字,“为往圣继绝学”,我们得一“理”字,“为万世开太平”,我们得一“治”字。
                 (2008年7月26日凌晨于中国文化研究所)
 
 
 
提问内容:  《串雅》序中的一个字
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问题:

“虽然诚有是焉”一句中,虽是即使的意思,诚是确实的意思,那么然字怎么解释?

回复:

    “虽然诚有是焉”一句中的“虽然”,理宜与今义同,“虽”不是“即使”之意。其原因:(1)此前的文字是:“……世所謂走方是也。人每賤薄之,謂其食江湖,貨藥吮舐,類丐;挾技劫病,貪利恣睢,心又類盜。剽竊醫緒,倡爲詭異。敗草毒劑,悉曰仙遺;刳滌魘迷,詫為神授。輕淺之證,或可貪天;沉痼之疾,烏能起廢?”——作者对这些文字所说内容的事实性乃是同意的,而不是退让一步的“承认”;(2)“虽然诚有是焉”一句与下一句“亦不可概論也”是转折关系,而不是让步关系。

   又:“虽然”一词用于复句中时,无论复句中的分句是何种关系,“然”字都有“事实上”、“确实”一类的含义。

    [说明]因近期学生毕业事多,故迟复为歉!

 
提问内容:  请问老师:何谓训诂?
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回复:

所谓“训诂”,是指研究并解释古籍中的以词汇为主的语言文字以至义理等问题的一门学问。包括两个大的方面:一是概括性地研究并解释古籍中的词汇,即编写字典词典,或撰写疑难词汇研究专著;二是随文注书。

【说明】因近期学生毕业事多,迟复为歉!

 
提问内容:  老师:请问“是知笑之为笑,而不知道非笑之为笑也”怎么翻译?谢谢!
回复:  回复:“是知笑之为笑,而不知道非笑之为笑也”参考译文:

    这是只知道被嘲笑的人是可笑的,却不知道非难被嘲笑者的人(或译“没有被嘲笑的人”)是更加可笑的。

 
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